новости веб-чат СЕРДАЛО карта заставка
 







  Общенациональная газета Республики Ингушетия Сердало  


  Общенациональная газета Республики Ингушетия Сердало
 

  3 страница

ОБЩЕНАЦИОНАЛЬНАЯ ГАЗЕТА РЕСПУБЛИКИ ИНГУШЕТИЯ

Выходит с 1 мая 1923 года; № 59 (9748) вторник, 2 мая

Об именах некоторых главных героев ингушского нартского эпоса

Еще в 70-х годах 19 века Чах Ахриев опубликовал некоторые образцы ингушского нартского эпоса. Затем, уже в советское время, новые сказания были записаны Дошлуко Мальсаговым и др. Изучению ингушского нартского эпоса посвятили свои труды Ахмет Мальсагов, Уздиат Далгат и др. Однако, наш нартский эпос столь величествен и проблематичен, что нуждается в дальнейшем исследовании. В этом плане ингушская фольклористика еще продолжает отставать от исследований и публикаций своего нартского эпоса, которые осуществили многие наши западные соседи.
В этом году наш Ингушский НИИ гуманитарных наук издал очередной, четвертый, том Антологии ингушского фольклора (составление, перевод и комментарий И. Дахкильгова). Впервые в нашей истории в этой книге издан свод нашего древнего эпоса, включающий порядка 70-ти текстов, многие из которых опубликованы впервые. Думается, что теперь дело за дальнейшим исследованием этого нашего замечательного памятника культуры.
Предлагаем вниманию наших читателей статью И. Дахкильгова, посвященную одной из важнейших тем нартского эпоса. Надеемся, что эта публикация привлечет к себе внимание наших читателей, и они откликнутся своими публикациями по проблематике ингушского нартского эпоса.
Главным героем ингушского нартского эпоса является Соска Солса. По имени и функции ему соответствует Сосурко (абхазо-адыгский, карачаево-балкарский), Сослан (осетинский). В ингушском эпосе Соска Солса предстает тамадою нартов. Вместе с тем в образе этого героя видны и божественные черты, восходящие к мифологии. Как принято в ингушской ономастике, в названии личности первым ставится ее отчество (здесь – Соска), а затем идет и ее собственное имя (здесь – Солса). Имя Солса имеется только у ингушей, но имя его отца Соска по своему составу родственно именам Сосруко и Сослан, так как во всех этих именах в основе лежит “Сос” (“Созр”).
Генезис ингушского имени Соска Солса некоторые исследователи явно ошибочно были склонны считать заимствованным у кабардинцев (якобы Соска идет от Сосруко) и осетин (ингушский Солса как будто бы восходит к Сослан). Несуразность таких предположений очевидна хотя бы потому, что, во-первых, непонятно, почему ингуши вынуждены были заимствовать эти имена, вошедшие в состав имени своего главного героя, и, во-вторых, если бы вдруг и заимствовали, то почему по частям и к тому же от разных народов. Имя Соска Солса является специфически ингушским, хотя генетически его корни могут быть возведены и во внеингушскую среду. Подвергая этимологии имя Соска Солсы, необходимо будет слова “Соска” и “Солса” рассматривать раздельно, о чем речь впереди.
“Солса”. Генезис самого этого героя, но не его имени, мы склонны видеть в древнем огнепоклонстве и почитании Солнца и божества Митра (Михра – по-древнеперсидски). Ж. Дюмезиль справедливо видел генезис этого и некоторых других нартских героев в солярной мифологии. Это мнение французского ученого было поддержано осетинским ученым В. Абаевым. Но в нартоведении имело место и отрицание солярных признаков главного нартского героя (Солса и др.). Например, А. Шортанов в труде “Нартский эпос адыгов” отмечал: “Образ Сосруко не связан с солярной мифологией, как считает Ж. Дюмезиль” (26;19). Но как согласовать с этим утверждением то, что в адыгском эпосе имеются указания на то, что у Сосруко верх шапки был солнечным и у него же имелся солнечный талисман, - факты, прямо указывающие на солярную природу Сосруко.
Однако, тезис о солярной природе героя не получил достаточного обоснования, хотя бы потому, что совершенно не были привлечены ингушские материалы. А они представляют немалый интерес.
По ряду данных предки ингушей находились в орбите древней персидской державы. Так, замечательный ингушевед А. Генко пришел к выводу: “… в середине 6 в. н. э. где-то на территории современной Ингушетии существовало сооруженное сасанидским царем значительное укрепление, снабженное, разумеется, соответствующей охраной, поддерживавшей, возможно, регулярные сношения с административным центром сасанидской империи” (7). А. Генко высказал вполне обоснованное мнение, что одно из таких укреплений находилось в Ассинском ущелье Ингушетии. Действительно, такие ворота, замыкавшие это ущелье в районе башенных комплексов Эгикала и Таргима, надежно замыкало от посягательств с севера древнее центральное место Ингушетии, называвшееся “Кхаькхале” или “Г1алг1ай коашке” (галгаевский - ингушский двор). Еще ранее, но не в связи с древней Персией, в 1815 г. отмечал этот стратегический пункт М. Энгельгардт (27). Дарьяльские ворота первоначально были укреплены также древними персами. Но связи ингушей с религией древней Персии (имеется в виду огнепоклонничество, бог Митра-Михра, мидийские маги) были более давними, чем указанный 6 в н. э. Культ огня и Солнца у древних ингушей был очень развит. Он мог зародиться и на местной почве, а затем испытать и влияние извне. Влияние религии мидийских магов было и в дохристианской религии грузин (зороастрическое культовое сооружение Могвта) и в Ингушетии (храм Маготе).
Древний ингушский храм Маги-ерды, имеющиеся башни Маготе и Магиджел, по преданиям, возводят к легендарной личности Маго, явившейся откуда-то извне. Еще ученый Б. Алборов писал, что Маго был магом и у него “были ручная змея, маленькая ручная птичка (хьазилг) и в сундучке три небольшие звезды” (3;22).
Маго (несомненно к нему восходит слово “маг”) является, таким образом, личностью мифической. Вместе с тем он в преданиях предстает и как личность историческая: пришелец, пращур родов Тумгоевых, Оздоевых, Салгхоевых и др. То, что храм Маги-ерды был святилищей огнепоклонников-магов говорит и то, что посреди святилища возвышается кубической формы каменный алтарь, на котором горел неугасимый огонь и приносились жертвы, что вполне согласуется с тем, что сообщила Страбон о магах. Да и в прежние времена огонь в очаге ингуши поддерживали круглосуточно. Культы огня и культы Солнца обычно взаимоувязываются. По ингушским мифам братом Маго был Соска Солса. Не случайно то, что храмы Соска Солса-ерды и Маги-ерды находятся по соседству, а сами эти герои якобы похоронены на той же местности, где стоят эти два культовых сооружения. Там в обилии имеются подземные и надземные могильники. Относительно храма Соска Солса-ерда Л. Семенов сообщал, что по преданиям люди, проспавшие ночь в этом святилище, “видели вещие сны, благодаря которым местное население узнавало о предстоящем урожае, голоде и т. п... От святилища Соска Солсы, по преданию, излучалось сияние; ночью возле него бывало так светло, что можно было шить” (25;74).
Связь Соска Солса со светом несомненна. Вышеназванные храмы находятся на самой оконечности горы Зогалдук, т.е. поближе к небу (заодно обожествлялось и оно) и к Солнцу. О храме Саниба-ерда в народе также повествуется, что из него в год два раза пучки света устремлялись прямо в небо (11;176). Характерно, что древние моления ингуши совершали у Маги-ерды, Соска Солса-ерды и Саниба-ерды именно в периоды зимнего и летнего солнцестояния. Таким образом, в атрибутике Соска Солсы ярко видны солярные черты. Некий автор 19 века под псевдонимом “П.” (возможно – Ив. Попов) сообщал, что у ингушского племени аккинцев “было предание, что на восход Солнца есть море и что там богатырь Сослан родился от морской девы; вот туда-то и влекло выходцев” (22;267). Тут автор ошибочно назвал ингушского Солсу, видимо более хорошо ему известным, Сосланом. На восход Солнца находится Каспийское море. По словам жителей высокогорного аула Гули, с вершины горы Жep-лоам в ясную погоду видно, как Солнце выходит из него. Понять слова, что Соска Солса родился от “морской девы” помогает миф, записанный Б. Далгатом в ауле Фалхан в 1892 г., в котором сообщается: “Солнце утром выходит из моря, а вечером вновь в него погружается (видимо в “Черное море” - И.Д.). Когда оно поднимается на горизонт, то от него отделяется что-то черное - это, говорят, морская пена стекает с Солнца” (7;119). Тут видны какие-то переклички с рождением греческой Афродиты. Видимо, названная морская пена и есть та самая морская дева, по словам аккинцев родившая Солнце. По ингушской мифологии в дни зимнего солнцестояния рождается Солнце (“Малх наьна керара боаг1а” - “Солнце идет из материнского чрева”). Древнеперсидский бог Митра-Михра подобно Солнцу рождается в то же время. Рождество Христово, восходя к митраизму, также приходится на этот период. Как видим, по факту своего рождения Соска Солса сближается и с Митрой, а позднее и с Иисусом. Само имя бога Митра, как уже сказано, по-персидски звучит Михр”. Представляется несомненным, что ингушское “малх” восходит к “михр”, по-аккинск и - “марх”. В этом аккинском слове произошло обычное взаимозамещение сонорных звуков “р” на “л”. В окаменевшей форме слово “марх” сохранилось и в ингушском языке, например, в словосочетании “марх кхаба”, т.е. “кормить солнце” – ингушское название поста. Обряды поклонения Солнцу древних митраистов и ингушей также сходны (в период солнцестояния молящиеся загодя сидят в пещере и имеют право выйти из нее на моление лишь с появлением первых лучей светила). Может возникнуть вопрос - где Персия (Иран) и где Ингушетия? Но, во-первых, мы уже ссылались на то, что Кавказ считался как бы стратегически важной периферией древнего персидского царства, а, во-вторых, тут уместно вспомнить другой вывод лингвиста-кавказоведа А. Генко: “Мы стоим перед фактом вероятного влияния на северокавказские языки, в том числе и на ингушский, каких-то иных индоевропейских и отличных от современного осетинского иранских наречий” (7). Например, ингушское “фар” - благодать, прямо восходит к древнеиранскому корню.
Кавказский Соска Солса - Сосруко - Сослан фактом своего рождения также сближается с Митрой. Как отмечал еще Ж. Дюмезиль в своей работе “Солнечные мифы”: “Рождение из камня есть черта, охотно приписываемая солнечным богам. Из скалы родился прославленный малоазийский бог Митра... В трактовке Псевдо-Плутарха “О названиях рек и гор” сообщается следующая легенда о Митре: “Митра хотел иметь сына; но так как он испытывал отвращение к женщинам, он излил свое семя на камень, который и родил ему сына Диорфоса”. (23;51).
Также имеется идущая издревле мифологема: солнце (свет) из камня (скалы) связаны с Митрой (20;151). В целом соглашаясь с Ж. Дюмезилем, нельзя сбрасывать со счетов и того факта, что искры высекаются обычно из кремня (не зря ингушский Солса вышел именно из кремня), - появление искр из камня вполне могло навести на мысль, что внутри камня заключен огонь. Отсюда видится и огненная природа героя и, как следствие, последующая его закалка.
Ингушский Соска Солса фактом наличия именно ему посвященного храма, породненностью этого бога-героя с чародеем Маго и захоронением его именно там, в местности Маготе, а также функциональная близость с Митрой (Михрой), предстает солярным божеством, что вполне согласуется с выводами Ж. Дюмезиля, хотя он и не располагал вышеприведенными факторами, связанными с ингушским Соска Солсой.
И тут мы берем на себя смелость утверждать, что именно имя ингушского нарта - божества Солса восходит к романо-славянскому названию Солнца (Соли, Солнце). Второй слог этого имени, Солса, а именно “са”, по-ингушски четко и ясно означает “свет”. Таким образом, ингушское Солса объяснимо как “солнечный свет”. Тут уместно вспомнить, что из всех многочисленных древних ингушских храмов и святилищ, только храм Соска Солса-ерда (да еще и Саниба-ерда) связано именно со светом (по Л. Семенову, как уже сказано, ночью при этом храме можно было шить, настолько было светло).
Соска. Имя “Солса” отсутствует в общекавказской нартиаде, но вот имя его отца “Соска” нecомненно родственно Сосруко и Сослану. Сближает все эти имена их общий корень “сос”. В его толковании мнения ученых разделились.
Имеются смутные, как бы походя сказанные, упоминания в эпосе как ингушей, так и адыгов и осетин, что отцом этого героя, Солса - Сосрыква - Сослана, являлся некий Сос или Сасан (у осетин). Появление этого имени в данном случае можно объяснить стремлением сказителей как-то обелить Солсу и других в обвинении безотцовщины, т.е. в незаконорожденности. Исследователи согласны с тем, что в имени главного героя нартского эпоса в основе лежит “Сос” или “Соср”. В. Абаев, вслед за ним исследователь абхазского эпоса В. Меремкулов отмечали, что еще не известно, из какого языка идет “Cocp”. Ж. Дюмезиль предполагал, что осетинское имя Сослан связано с дигорским названием июля - самого жаркого времени года “сосан” (12;84). В. Абаев же предполагал, что имя Сослан ногайского происхождения и восходит к понятиям “хмурый, грозный” (см. его “Историко-этимологический словарь осетинского языка”. , M-Л. 1979, с. 139). В адыгском нартоведении существует и другое предположение, высказанное лингвистом Б. Х. Балкаровым, что основа “сос” возможно сближается со словом “сас” - названием соли для животных, вероятно, солевые каши, которые скот гложет в горах” (24;105).
Вряд ли это предположение может быть признано убедительным, т.к. эти солевые камни (поташ) по твердости уступают обыкновенному камню, ведь рождение знаменитого героя из камня, помимо всего прочего, призвано было как бы изначально отметить особую телесную твердость героя.
В адыгском, абхазском и осетинском эпосах отношение к Сосрыкве - Сослану двойственное. С одной стороны он “рыцарь без страха и упрека”, с другой, нарты недолюбливают его и в конце концов губят. У ингушей же этот герой почти всецело положительный. Это видно и в том, что Соска Солсе поклонялись как солярному божеству (наличие храма, носящего его имя; ему возносили молитвы (5). Ч. Ахриев, публикуя сказание “Соска Солса и тазовая кость”, добавил следующие слова своего информатора: “Соска Солса был весьма умный и честный человек; он родился не от обыкновенной женщины, а прямо произошел от бога” (4;56). Такое сообщение (возможно были и другие, нам уже неизвестные причины) позволило Ч. Ахриеву сблизить Соска Солсу с Иисусом Христом. Правда, Ч. Ахриев тут ограничивается простой констатацией и никаких других фактов в подтвер­ждение этого тезиса не приводит. Несколько позднее Ч. Ахриева в своих записях ингушского эпоса Б. Далгат отмечал, что Соска Солса “у ингушей считается святым” (9;40). Все эти вышеприведенные факты убедительно свидетельствуют, что Соска Солса был высоко, вплоть до божественности, почитаем древними ингушами (произошел прямо от бога, считался святым). Думается, что вскользь брошенное предположение Ч. Ахриева о том, что Соска Солса схож с Иисусом является небеспочвенным.
С большей долей уверенностью можно считать, что произошло обычное стяжение гласных и “Сос” восходит к “Иисус”. Чем же можно подтвердить, столь на первый взгляд необычный и довольно смелый вывод?
Ученые пришли к выводу, что при воссоздании образа раннего Иисуса и поклонений ему принял участие митраизм (вспомним, что рождество Христово приурочено именно к 25 декабря, к моменту “рождения” Солнца Митры). Автор З. Косидовский отмечал, что по записям Плиния младшего (2 в. н. э.) у назареев (одного из направлений раннего христианства) “был обычай в определенные дни собираться перед восходом Солнца и молиться Христу, как богу” (15;12). Эти “определенные дни” скорее всего являлись днями молений при зимнем и летнем солнцестоянии, что имело место при храмах Маги-ерды и Соска Солса-ерды. Как видим, первоначальные поклонения Ииcycy по инерции исходили из поклонений Солнцу. Думается, что в древней Ингушетии одно из солнечных божеств Солса было признано сыном Иисуса - Coca, при его раннем проникновении в местную среду. Насаждение новых культов на место старых являлось повсеместно обычным явлением. Так, например, на месте весьма древнего ингушского святилища Ткъоб1аь-ерды был воздвигнут христианский храм, но древнее имя культового строения сохранилось.
Каким образом романо-славянское божество Сол (Солнце) попало к ингушам и стало ими обожествляться в виде эпического и мифического героя Солса? Вопрос сложный. Давно замечено, что в лексике нахских языков имеется немало корней, сходных со славянскими языками. По этому поводу Д. Мальсагов отмечал: “...взаимодействие между русскими и северокавказскими народами и их языками было чрезвычайно интенсивным с древнейших времен” (19). Также и Б. Абаев приходил к выводу: “есть в горских языках общие слова с русскими, свидетельствующие о каких-то давних связях между ними” (цит. по 6;20). Далее приводим свидетельство исторического характера, которое приводит в своем труде “В поисках прародины славян” В. Кобычев: “Арабский писатель Беладзори (Белазури) упоминает о славянах где-то в районе Северного Кавказа, они, по его словам, были захвачены арабским полководцем Мерваном в количестве 20 тыс. человек (по другой версии - 20 тыс. семей) поселены в Кахите (Кахетии)” (1;9). По давним временам это был большой этнический контингент и он не мог так просто о исчезнуть бесследно. Также тут уместно будет вспомнить имеющееся в кавказской лингвистике мнение, что горцы Грузии, предки кахетинцев, тушинцев, хевсур и мохевцев имели нахские корни (Н. Марр и др.). Хотя, Л. Гумилев в ряде своих работ пишет, что эти 20 тыс. русов-ругов (славян и викингов) были уничтожены, все же представляется, что свидетельство арабского автора, пользовавшегося более древними и потому более заслуживающими внимание, источниками, наиболее надежное (в нем даже указано место расселения захваченных). Также истории известны и многочисленные походы римлян (италийцев, литинян) на Кавказ. И вообще, Кавказ являлся “проходным двором” в самом лучшем смысле этого слова. И еще также, большой загадкой является факт того, что коренные кавказцы-ингуши почему-то верховным своим богом считают индоевропейского (на наш взгляд древнеиранского) бога Дяла (Дееус, Дьяус, 3eус…). Ограничиваясь этой темой, скажем, что вопрос об индоевропеизин народов Кавказа - вопрос, не вызывающий, сомне ния в своем взаимном интимном сближении народов северного Средиземноморья и народов Кавказа (есть даже попытка объявить индоевропейцами грузин и т.д.). Следуя исторической правде, надо отметить, что Л. Гумилев в ряде своих в последнее время изданных книг (несомненно, книг великих), дважды останавливается на вопросе о двадцатитысячной славяно (по преимуществу) – ругской (росоманской) огромной дружине, неудачный поход которой закончился ее уничтожением. Что-ж, возможно, какие-то остатки этого воинства были истреблены, но вряд ли оно касалось столь огромного массива, но, даже, если допустить подобный факт истребления, он, все же не заслоняет того, что народы Кавказа были всегда открыты (исходя из позиций истории) для окрест живущих (странствующих) народов.
Возвращаясь к теме нашего повествования, что не надо наблюдать ничего необычного в том, что проникновение к предкам нахов имен ряда индоевропейских народов божеств на “Сол” (“Соли”), еще раз отметим, что это было возможно, хотя бы уже и потому, что в местной среде уже имелось обожествление огня и Солнца. И тут вновь уместно повторить наше предположение о расшифровке имени эпического и мифического героя Солса, как состоящее из “Сол” (Соли, Солнце) и “са” – свет - в сложении - “солнечный свет”. Тут нелишним будет вспомнить, что излучение света было характерно именно храмам Соска Солса-ерда и Саниба-ерда; причем, это второе культовое сооружение было посвящено (через грузинский язык) божественной Троице. Вряд ли следует удивляться тому, что неизвестно как пришедшее в местную среду “Сол” (“Соли”) вошло в ингушский древний божественный пантеон настолько, что до интимности стало родным и почитаемым в местной среде.
В ингушских сказаниях есть некоторые элементы, роднящие Соску с Иисусом. В Евангелии от Матфея, к примеру, про его чудеса сообщается: “Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют” (21). Соска Солса также имеет способность творить разные чудеса. К примеру, произнеся заклинание, он из тазовой кости или из черепа оживляет великана. Или потерев между ладонями две пули, Соска Солса делает из них юношу и девушку. По его желанию реки становятся полноводными или мелководными (например, Терек). Теперь другой пример о близости нартского героя с божественным Иисусом. Многие доисламские боги и эпико-мифические герои часто своим атрибутом имели какую-нибудь птицу. Вот перечень: верховный бог Дяла имел благодатную (приносящую счастье) птицу, которая по-ингушски называлась “фаьра хьазилг” (птичка благодати). Или, же птичка верховного бога называлась “ираза хьазилг” - “птица счастья”. А бог небесных грозных явлений имеет своим товарищем орла. А вот с нартским героем Хамчи Патаразом тесно увязан ворон. С этими богами и героями Соска Солсу сближает то, что с ним, как ни странно, увязывается голубь - издревле почитаемая птица у ингушей. По местным сказаниям, голубь приносит в клюве воду, которая несколько утоляет жажду Соска Солсы после того, как он выпил расплавленную медь. За этот поступок голубь был отмечен Соска Солсой тем, что он пальцами достал из кубка остатки расплавленной меди (в едином случае – золота) и провел ими по шее голубя. С тех пор шея голубя отливает металлом. После того, как Соска Солса умер, голуби как - бы заупокой по нему воркуют и воркование их напоминает слова “1ел кхоо-онг, Соска Солса!” (“Жаль Соска Солсу, ушедшего в подземный мир “эл”!). Мотив, свидетельствующий о связи Соска Солсы с голубем весьма обычен. Есть единичное сказание, по которому Соска Солса вылечил голубя и тот стал ручным и повсюду сопровождал героя, а пришло время, и он пропел свою заупокойную песню.
Казалось бы, почему именно голубь, одна из самых мирных птиц, увязывается с воинственным Солсой. Ведь для воина наиболее характерной была бы какая-либо хищная птица, например, орел, коршун, ястреб, сокол... Однако, именно мирный голубь, - является своего рода атрибутом Соска Солсы. Этот ингушский мотив встречается и в абхазском эпосе (13;27). В других национальных версиях голубь не упоминается в связи с главным героем эпоса, но иногда его функции исполняет ласточка (2;103). Голубь у ингушей находится в особом почете. О нем Л. Семенов сообщал следующее: “Одно из виднейших мест в фольклоре ингушей занимает голубь священная птица, символ чистоты. Тот, кто держит в доме много голубей, может навлечь на себя несчастье, так как, по поверью, невозможно как-нибудь не согрешить против голубей, имея их около себя в большом количестве; убить голубя грех”. (25;121). Далее Л. Семенов пишет, что в часовне аула Джерах находилось чучело голубя, кто-то шутя взял его в руки и голубь тут же ожил и улетел, а человек, подшутивший над ним, стал бедствовать. Также Л. Семенов упоминал изображение голубя в склепе аула Хамхи. Е. Крупнов также отмечал, что у ингушей “Деревянные фигурки голубей иногда входили в состав склепового могильного инвентаря”. (16;193).
Понять мотив о взаимосвязи Соска (Иисус) Солсы согласно нашим выводам с голубем, нам помогают разные списки нового Завета от Матфея, Луки, Марка и Иоанна. Вo всех них есть общее место, когда Иоан Креститель крестит Иисуса Христа. Приведем пример из Евангелия от Матфея: “И крестившись, Иисус тотчас вышел из воды, - и се отверзлись ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, который сходил, как голубь, и ниспускался на него (Иисуса - И. Д.). И се глас (Божий – И. Д.) с небес глаголющий: сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором мое благоволение” (21). По христианскому вероучению бог един в трех лицах. Одно из них - Дух Божий, который мыслился в облике голубя. И тут напрашивается вывод, что ингушский Cоска восходит к Иисус. Древние ингуши, по всей видимости, увидели в образе голубя предка Coca. Нo, разумеется, что “мотив Соска Солса и голубь”, предположительно восходя к евангельской традиции, у полуязычников и полухристиан той далекой поры получил свое эпизированное оформление.
Общеизвестно, что процесс христианизации кавказских народов имеет свою многовековую историю. Если более зрелые в классовом отношении государства Грузия, Армения, Кавказская Албания готовы были принять новое вероучение монотеистического характера, то оно меньшие успехи имело у горцев, которые прочнее держались за свои древние верования. Но и к ним настойчиво пробивалось христианство, некоторые его элементы сроднились с местными культами, верованиями. Старые и новые культы имели стремление к единению. На место языческих капищь воздвигались христианские храмы и т.д. И потому представляется, что нет ничего удивительного в том, что христианский Иисус был причислен в отцы более древнего солнечного божества Солса. Таким образом, ингушский Соска Солса предстает и как божество, и как эпический герой. Древний язычник в этом не видел какого-то противоречия, ведь миф и эпос мыслились в те време­на в единстве. Как активно небожители вмешивались в дела смертных, мы наглядно можем судить по поэмам Гомера.
Немалый интерес нартоведов обращен и к Села Сате (Сатаней, Сатана). Исчерпывающе и убедительно ее имя еще не исследовано. Представляются несостоятельными предположения о родстве этой героини с древнесанскритским числительным “сто” (у 99 абхазских нартов предстает их сотая сестра). Имеется также малоубедительное сопоставление мифо-эпической героини с некой аланской царицей Сатиник. Ингушская Села Сата физически мощная героиня: она свободно может нести в одной руке полный кувшин, а в другой - большой камень с зародышем. Она - то холостая женщина, то она является женою бога неба Х1ало. Сказитель Ганыж сообщил Б. Далгату: “Не припомню, за кого она вышла, но это был человек, живший на небе вместе с Сели” (8;122). С небом Селу Сату сближа­ет прежде всего то, что она является дочерью небесного громовержца Сели. С этой героиней связан и “прометеевский” мотив. Так, она из подземною мира приносит нартам злаки, предметы рукоделия, умение готовить пиво. Тут имеется переклички с кабардинской Сатаней, вернувшая нартам украденные у них семена проса, и с осетинской Сатаной, добывшей рецепт изготовления пива. Имевшееся у осетинской Сатаной небесное волшебное зеркало перекликается с зеркалом другой знатной нартской героини Мялха Азой. М. Джабагиев называл Сату “богиней искусств”. По замечанию Б. Далгата, раньше ингушские невесты перед выходом замуж говорили: “Если в день моего замужества провозгласит мое здоровье и пожелает мне благополучия Сата, то у меня ножницы будут золотые, а игла серебряная; если же провозгласит джин, то я погибла” (8;123). Сата предстает богиней женщин и рукоделия. Вместе с тем она является и небесным божеством, на что имеется ряд указаний: она дочь небесного бога Села; она - жена бога неба Х1ало; Сата несет на брачное ложе солому и от осыпавшейся мякины образовалось созвездие “Ча токхадаь моттиг” (“Место, где проволокли солому! “Млечный путь”); ее именем названо небольшое созвездие из трех звезд (Вега, Денеб, Альтаир) - “Сатий божолг” - “Сатин хлебец”. На связь этой героини с небом имеется указание и у аб хазского исследователя Л. Акаба, который видит в этой героине “световую, солнечную природу” (2). В осетинском же эпосе на небесную природу Сатаны указывает и то, что она сидит в семиярусной башне, устремленной в небо.
Все вышесказанное позволяет нам видеть в Сате богиню света. По-ингушски “свет” называется “са”. С этим же словом омонимичны и название души “са” и дыхания “са”. Таким образом, ‘ Сата” можно рассматривать как основу “са” и суффикс “та”.
Особый интерес представляет имя нарта Патарза, являющийся сыном Хамча. Еще в 1945 году в своем труде “Нартовский эпос” В. Абаев отождествил ингушского Патарза с осетинским Батразом.
В порядке отступления здесь хочется отметить справедливость и порядочность этого выдающегося ученого: когда в 1944-м и последующие 13 лет само название “ингуш” было в научной литературе табуизировано, когда архивы и книги об ингушах сжигались, когда кощунственно уничтожались ингушские кладбища, - делалось все, чтобы стереть память об ингушах, - В. Абаев в своем труде смело назвал ингушей, как равноправный народ среди других народов Кавказа. Крупным ученым свойственны чувства высокой гражданской ответственности и справедливости, чем они и отличаются от различных геростратов истории.
Действительно, ингушский Патараз во многом тождественен Батаразу других северокавказских народов. Он неодолимый герой, совершает множество подвигов и т.д. Вместе с тем ингушский Патараз своим именем несколько отличается от Батараза. Так, Патараз свободно проникает в мир мертвых и вновь возвращается в этот солнечный мир. Утренние и вечерние зори у ингушей назывались “Свет Патараза Хамчи” (4;35). По повериям многих древних народов, Солнце ночью освещало подземный мир. Например, у египтян и некоторых других народов Передней Азии при закате светило уже считалось “солнцем умерших”. Такое же поверье было и у ингушей (4;11,12). В ингушском эпосе с Патарзом увязываются два мотива. Один из них повествует, что по вине этого героя в мире исчезла благодать.
Другой мотив - это многократное упоминание о том, что Патарза закалял себя с детства тем, что раскалялся на углях, а затем кидался в воду, отчего вновь становился еще более закаленным. Патарза отличается от героев, рожденных стальными тем, что он сам как бы невольно закаливает себя. Узнав, что он невольно виновен в исчезновении в мире благодати, он решает покончить с собою, кинувшись в огромный мехами раздуваемый огонь. Он его не брал, тогда герой кинулся в воду, тем самым решив расколоться и погибнуть. Однако, все произошло наоборот и он стал телом стальным. По поводу стремления Патарза покончить с собою Б. Далгат тонко подметил: “Замечательный альтруизм в воззрениях ингушей: человек, приносящий несчастье ближнему, не считает себя вправе жить” (9;39). В нартоведении существует мнение, высказанное еще В. Абаевым, что имя Батараза в своей основе восходит к тюрко-монгольскому “батыр”, “богатур” – богатырь. Действительно, в нартских сказаниях имеются заимствованные оттуда имена. Например, в ингушском эпосе функционируют нарты Бятар, Орзми, Урузман и др. К тому же, В. Абаев рассматривал имя Батараз как Батар-аз и пояснял при этом: “То, что виднейший герой эпоса выступает под именем “богатыря асского (читай - “осетинского” – И. Д.) указывает на то, что этот цикл (о Батразе – И.Д.) возник в асской среде” (1;27). Выводы В. Абаева довольно внушительны, и такая трактовка имени этого героя кажется убедительной. Но попутно хочется отметить, что ‘ асский” может означать и жителя Ассинского ущелья - древнейшей прародины ингушей. Мы же, в данном случае, берем на себя смелость имя ингушского Патар-за объяснить исходя именно из ингушских реалий. У ингушей имеются разные названия волос: “мерз” – грубый конский волос, “мос” – грубый волос и космы, “чо” – просто волос и “патар” – мягкий волос, подшерсток, пух. Нательный человеческий волос называется обобщенно “чо”, но чаще всего “патар”. Представляется, что именно это слово “патар” и лежит в основе имени Патар-за. Отрицание в ингушском языке выражается многими способами. Одним из них является приращение к концу слова отрицательной частицы “за”. Например, “чам” - вкус, “чамаза” - безвкусный и т.д. Конечный слог в имени Патарза скорее всего и является этой самой отрицательной частицей, наращиваемой в конце слова. Получается, что “Патарза” истолковывается как “безволосый”, т.е. человек, не имеющий нательного волоса. Такое толкование вытекает из грамматического объяснения. Но, кажется, имеется объяснение и логическое.
Все булатнотелые герои предстают как бы изначально закаленными и потому у них на теле все мыслилось находящимся на месте. Но другое дело, когда закалка касается Патараза. Изначально он является человеком во плоти крови, изначально от простого человека ничем не отличается. Лишь потом происходит процесс его закалки.
Вряд ли может вызвать удивление тот факт, что в сознании древних носителей эпоса этот нарт после закалки уже представлялся безволосым, т.к. тело-то его закалилось, но вот нательные волосы опалились и он, в результате таких закалок, стал “безволосым” - “патарза”. Может возникнуть подозрение, что в ингушском языке звук “б” малопродуктивный и имеет тенденцию к оглашению и превращению в “п”. Это совершенно немыслимо. В ингушском языке звук “б”, пожалуй, даже более продуктивный, чем звук “п”. Ведь не случайно в ингушском эпосе свободно действует нарт Батар (а не Пятар). В ингушском языке много личных имен на “б”. Одних ингушских родовых фамилий, начинающихся с “б”, насчитывается более ста. Все говорит за то, что Патар-за - это Без-волосый.
В ингушском нартском эпосе немало имен, объясняемых средствами родного языка. Вот некоторый перечень: Сятал - Огниво, Моакхаз - Кремень, Ц1окъ - Барс, Ширткъа - Ласка (зверек), Майра - Храбрый, Болат - Булат и т.д. Не исключено, что к этому ряду принадлежит и имя Патарза - Безволосый.

Использованная литература:

1. Абаев В.А. Нартовский эпос. Орджоникидзе, 1945.
2. Акаба Л.A. Мифология абхазов. Сухуми, 1976.
3. Алборов Ингушское “Гальерды” и осетинское “Аларды” (к вопросу об осетино-ингушских культурных взаимоотношениях). Владикавказ, 1928.
4. Ахриев Ч. Ингуши (их придания, верования и поверья). Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1875, вып. 8.
5. Бывалый. Молитва Соска Солсы. Терские ведомости. 1911, 127.
6. Вагапов Я. Славяно-нахские лексические параллели. Грозный, 1994.
7. Генко Ан. Из культурного прошлого ингушей. Записки коллегии востоковедов при Азиатском музее AНCCCP, т.5, Л., 1930.
8. Далгат Б.К. Первобытная религия чеченцев. Терский сборник. Владикавказ, 1893, вып. 3.
9. Далгат Б.К. Страничка из северокавказского богатырского эпоса. (Этнографическое обозрение. М., 1901, №1).
10. Далгат У. Б. Героический эпос чеченцев и ингушей, М., 1972.
11. Дахкильгов И.А. Мифы и легенды вайнахов. Грозный, 1991.
12. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М., 1990.
13. Инал-Ипа Ш. Д. Памятники абхазского фольклора. Сухуми, 1977.
14. Кобычев Б.Л. В поисках прародины славян. M., I973.
15. Косидовский Зенон. Сказания евангелистов. М.,1979.
16. Крупнов Е.И. Средневековая Ингушетия. М., 1971.
17. Крупнов Е.И. О времени формирования основного ядра нартского эпоса у народов Кавказа. //Сказания о нартах - эпос народов Кавказа. М., 1969.
18. Мальсагов А.О. Нарт-орстхойский эпос вайнахов. Грозный, 1970.
19. Мальсагов Д.Д. О некоторых непонятных местах в “Слове о полку Игореве”. (Известия Чечено-Ингушского научно-исследовательского института истории, языка и литературы. Т.1, Вып. 2, Языкознание, Грозный, 1959).
20. Мифы народов мира. Энциклопедия. M.,T.1, I977.
21. Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа. Житомир, 1991.
22. П. Заметки о Чечне и чеченцах. (Сборник сведений о Терской области, Владикавказ, 1878, вып.1.)
23. Пропп В. Я. Принципы определения жанров русского фольклора. (Специфика жанров русского фольклора (тезисы докладов). Горький, 1961.
24. Салакая Ш. Х. Абхазский нартский эпос. Тбилиси, 1976.
25. Семенов Л. П. Археологические и этнографические разыскания в Ингушетии в 1925-1932 годах. Грозный, 1963.
26. Шортанов А. Нартский эпос адыгов. (Адыгский героический эпос). М., 1974.
27. Путешествие в Крым и на Кавказ Моритца фон Энгельгардта и Фридриха Паротта, доктора медицины. Берлин, 1815.

И. ДАХКИЛЬГОВ, профессор,
Заслуженный деятель науки ЧИАССР.








 
----

??????.???????
Новости |  Наш Президент |  Пишет пресса |  Документы |  ЖЗЛ |  История
Абсолютный Слух |  Тесты он-лайн |  Прогноз погоды |  Фотогалерея |  Конкурс
Видеогалерея |  Форум |  Искусство |  Веб-чат
Перепечатка материалов сайта - ТОЛЬКО с разрешения автора или владельца сайта и ТОЛЬКО с активной ссылкой на www.ingush.ru
По вопросам сотрудничества или размещения рекламы обращайтесь web@ingush.ru